【内容提要】
苏轼作为一位文化巨人，其“学养”集儒、道、释三位于一体，互为影响，融会贯通，形成了中国古代文人最佳的文化结构，直接催化着其“书学观”的孕化和诞生。其中，“人品观”主要来源之于“儒家”文化思想，“自然观”主要催化于“道家”的哲学观念，“禅悟观”主要出之于“佛教”学说；从而形成了苏轼独具特质的文化系统，源远流长，对我们后世为文为书之人，始终发挥着潜移默化的作用。
【关键词】 学养 人品观 自然观 禅悟观
【正文】
苏轼作为宋代“尚意”书风的倡导者和践行者，其书学理论源之于广博的知识和高深的学养。故而我们将解读苏轼的学养结构作为研究其“书学观”的可靠支点和架构。
关于苏轼的学养结构，苏辙在《亡兄子瞻端明墓志铭》[1]一文中曾作过精到的论述，摘要如下：
初好贾谊、陆贽书，论古今治乱，不为空言。既而 读《庄子》，喟然叹曰：‘吾昔有见于中，口未能言，今见《庄子》，得吾心 矣。’乃出《中庸论》，其言微妙，皆古人所未喻。……既而谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变，如川之 方至，而辙瞠然不能及矣。后读释氏书，深悟实相，参之孔、老，博辩无碍，浩然不见其涯也。……复作《论语说》，时发孔氏之秘。最后 居海南，作《书传》，推明上古之绝学，多先儒所未达。”
据上可知，苏轼的学养结构，首先是源之于儒家思想。他最初“好贾谊、陆贽书”： 贾谊，汉之大儒；陆贽亦是唐之饱学之士；且苏轼一生著《中庸论》、作《论语说》；最后居海南，成就了《书传》；三书皆儒学之论。正可谓在儒学上，探究终生，一以贯之。
然而，再看上述三书的写作过程：因读《老子》而开悟，乃出《中庸论》；“既而谪居于黄，杜门深居，驰骋翰墨，其文一变。……复作《论语说》，“时发孔氏之秘”，这本身就是儒学和道家两种思想的交融。
后读“释氏”书，“深悟实相，参之孔、老，博辩无碍”，居海南而作《书传》，且“推上古之绝学，多先儒所未达。”再者，据苏辙《亡兄子瞻端明墓志铭》载：“先君晚岁读《易》，玩其爻象，得其刚柔远近、喜怒逆顺之情， 以观其词，皆迎刃而解。作《易传》，未完。疾革，命公述其志。公泣受命，卒以成书。”这不仅使我们得知《东坡易传》的承继关系，而且为我们了解苏轼集儒、道、释于一体的学养结构，得到了极为珍贵的史料。
也正是由于苏轼在儒、道、释学说上的融会贯通，在学养上的积高积深，在历尽沧桑之后的催化和提升，将其书学观推向了“自出新意”的至高境界。
一、儒家思想催化了其在为书之道上的“人品观”
在苏轼的学养结构中，“儒家”思想始终占主导地位。他认为：只有儒家思想才是“齐平”、“用世”的根本；而信奉佛、老则是“亡国”之因。在《六一居士集叙》中，他明确指出：“自汉以来，道术不出于孔氏，而乱天下者多矣。晋以老庄亡，梁以佛亡，莫或正之……欧阳子，其学推韩愈、孟子以达孔氏，著礼乐仁义之实，以合于大道。”文中又云：“欧阳子没十余年，士始为新学，以佛、老之似，乱周孔之真，识者忧之。赖天子明圣，诏修取仕法，风历学者专治孔氏，黜异端，然后风俗一变。”[2]在这里，苏轼又进一步申明：是佛、道之说扰乱了孔子的真言正道，只有专心研究孔子的学说，废止异端邪说，才是“科举取仕”的唯一法条。
由是，苏轼将“人品”和“书品”联系起来，成就了他在书学理论上的“人品观”。其代表文献之一有《柳氏二外甥求笔迹二首》[3]，全文如下：
（其一）
退笔成山未足珍，读书万卷始通神。
君家自有元和脚，莫厌家鸡更问人。
（其二）
一纸行书两绝诗，遂良须鬓已如丝。
何当火急求家法，欲见诚悬笔谏时。
此诗，是苏轼告诫“二外侄”：在为书之道上，“学养的氤氲”和“人格的培养”尤为重要，而二者必须建立在“儒家”的思想之上。“诚悬笔谏”，《唐书》有载：“穆宗问公权用笔法，对曰：‘心正则笔正，笔正乃可法矣。’时帝荒纵，故公权及之。帝改容，悟其以笔谏也。” [4]诚悬，柳公权字，乃“二外甥”之远祖也。柳公权冒死笔谏，实“儒士”之所为。由上，我们可以看出，“读书万卷”，以“儒”为本，是中国古代文人“人格”形成的根本途径。
苏轼认为：不同的学养决定着不同的人格品质，进而产生不同的艺术效果。从儒家“思无邪”的思想出发，苏轼将书家的“人品”和“书品”的关系进行了论述：“古之论书者兼论平生。苟非其人，虽工不贵也。”[5] “人貌有好丑，而君子小人之态不可掩也；言有辩讷，而君子小人之气不可欺也；书有工拙，而君子小人之心不可乱也。”[6]苏轼又云：“世之小人，书字虽工，而其神情终有睢盯侧媚之态，不知人情随想而见，如韩子所谓窃斧者乎，抑真尔也？然至使见其书而犹憎之，则其人可知矣。”[7]这里，苏轼对于“人品观”可谓近乎辩证了。当然，以苏轼这一著名的“人品观”来观照颜鲁公之于秦桧的忠奸之别，蔡襄与蔡京的品德之比等等，实在非常恰当。然而，苏轼作为一位伟大的哲人，他同时看到了问题的两个层面，是故，他在评价黄庭坚书法时有云：“鲁直以平等观作欹侧字，以真实相出游戏法，以磊落人书细碎事，可谓三反”。 [8]从“真实相”原本佛学用语来看，苏轼不仅在“人品观”上，具有着个性与共性的识辨，而且在儒、道、释的相互渗透上呈现着主、客观的区别和统一。
苏轼认为：书家经过长期的学养内化必然产生人格品德上的“从容和淡定”。
苏轼云：“自孔子圣人，其学必始于观书。”[9]学养的内化既是一种“读万卷书，行万里路”之后的催化；又是一种经历人生坎坷后的那种宠辱不惊的“从容淡定”。学养高方可境界高，境界高方可在“淡定”中感应万物，驱动心灵，促学养于内化，赋点画于外显。《续墨客挥犀▪卷九》有载：“东坡曰：古人所贵者，贵其真。陶渊明耻为五斗粟屈于乡里小儿，弃官而去；归久之，复游城，偶有羡于华轩。”[10]从“偶有羡于华轩”来看，苏轼虽然对陶氏诗赋“唱和”终生，但在这里所取的无疑是一种审度或嘲讽。而苏轼所崇尚的则是儒家的“……暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”； [11]是“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐。”[12]的儒家的淡定之境，是真实的人生体验，是一种超然的“个性人生”。由是，表现在书学观上，苏轼始终以“萧散简远”的“平淡”之美为至高的审美境界。《渡海帖》应是东坡先生“从容淡定”的代表之作，它饱含着苏轼一生的心路历程。以其“锋芒毕露”之天性，而达到“绵里裹铁”之气韵，凭赖的就是其“黄州、惠州、儋州”的人生体验和磨练，以至渐老渐熟、人书俱老、刚柔相济、穿插避让、呼应协调，渗透着“和谐”与“持中”儒学特色。苏轼自称：“余书如绵里裹铁”[13]又谓：“平时作字，骨撑肉，肉没骨，未尝作此瘦妙也。” [14]。可以说，在苏轼的书法作品中，无不充盈着发自“从容淡定”之境的思虑通审，志气平和，风规自远，温文典雅，自由灵动；彰显着从容自若的君子之风。
是故，黄庭坚对于苏轼的书法、学养和人品推崇到了至高的境地，他在《跋东坡墨迹》中认为：“至于笔园而韵胜，挟以文章妙天下，忠义贯日月之气，本朝善书自当推为第一。数百年后必有知余此论者。”[15]此言不虚。
中国文人无论在朝还是在野，无论是顺境还是逆境，往往都是以书法来宣泄心性，且浸透着“学养”和“人品”上的个性特色。《宝月帖》，应为目前苏轼传世书帖中最早一帖，此时苏轼不仅个性斐然，而且正当满怀“经世治国”之心，“踌躇满志”之时，故而此帖传达出的艺术信息是：气韵生动，笔法精严，血脉贯通，神采飞扬，大有“高下仰扬，如龙蛇捉不住”之势。而《黄州寒食帖》则出于东坡先生因“乌台诗案”被贬谪黄州三年之后，这时，苏轼开始从价值观上重新审度人生；故而此帖寓情感于点线之中：或侧或正，或疏或密，参差错落，起伏跌宕，从笔墨律动中透出的决非是“死灰吹不起”的绝望之情，而是在苍凉的气息之中，蕴含着儒家“用世”上的期盼。而《答谢良师论文帖》，则书之于由海南遇赦北归的途中，此帖通篇呈现着的是：从容自然，随意无滞，心手双畅，书通文意。与其说此帖是苏轼在历经了政坛上的起落无定，情感上的“冷暖自知”，观念上的“静照释怀”之后的真实写照，不如说是其通过谪居海南，参之佛、老，对儒家思想进一步纯化后的从容和淡定。苏轼在《自题金山画像》中，概括了自己的一生：“心似已灰之木，身如不系之舟，问汝平生功业，黄州、惠州、儋州。”[16]这既是自我解嘲，更是自我肯定。困顿和磨难成就了巨人的超然胸襟，并将其艺术造诣推向了巅峰。
二、道家理论，纯化了其在为书之道上的“自然观”
在苏轼的学养结构中，道家的思想始终发挥着“开思启智”的作用。
苏轼之于“道教”，可谓渊源流长，情有独钟，以至到苏轼的垂暮之年，仍有《众妙堂记》的记述：“眉山道士张易简教小学，常百人，予幼时亦与焉。居天庆观北极院，予盖从之三年。”又云：“谪居海南，一日梦至其处，见张道士如平昔。”[17]历经一生，终久不忘。
虽然从“积极用世”的观点出发，苏轼将佛、道视为异端；而在儒、道、释三家思想的识辩上，苏轼则认为道家思想是与儒家思想有很多相通之处，他在《庄子祠堂记中》云：“余以为庄子盖助孔子者，要不可以为法耳。”又言：“故庄子之言，皆实予而文不予，阳挤而阴助之。”，“其尊之至也。”[18]在苏轼看来，庄子之于孔子，不仅“阳挤而阴助”而且尊重到了极点。苏轼的这些观点，在当时是空前的独家之言，绝非常人所能及。
应该说，对苏轼美学观的影响最大者，是道家主张的以人为本体，不应受任何意识形态的制约与束缚的哲学思想。苏轼从“道法自然”、“复归于朴”的哲学思想出发，将书法理论推向了“天真烂漫”、“行云流水”的审美高度。董其昌对此尤为推崇，他在《论用笔》中明确指出：“东坡诗论书法云：‘天真烂漫是吾师。’此一句丹髓也。”[19]
道家学说所以能够促使书家充分发挥主观情感的作用，释放心灵的自由，关键在于他能够使人逐渐地摆脱世俗功利的束缚，使内心得到高度净化，使自然本性得以回返和复归。老子“道法自然”中所讲的“自然”乃是“天然”、“天成”、“自然而然”，这种哲学思想反映在书法艺术上，主要在于以对自然之美的崇尚和追求，反对雕饰、造作、和浮华。而苏轼所主张的“平淡”之美，则是对道家：“素”、“朴”、“淡”、“拙”等美学观点的继承和发展。而庄子的“心斋”、“坐忘”、“贵真”思想，反映在书法上，则是以抒发真情实感为崇尚，故而，我们说：苏轼在为书之道上的“自然观”，不仅是继承和发展了中国文化的传统审美理想，而且将“尚意”书风推向了“自由自在”、“无意于佳”、“行云流水”的至高境界。
苏轼认为：“能文而不求举，善画而不求售。”，“文以达吾心，画以适我意而已。”[20]以其“能文不求举”，“善画不求售”，以求“达心适意”的豁然心态，达到为文为画上的“自然”之境，这一真理名言，当是“对治”我们后世为文为书之人的妙药神丹。
同出一理，“无意于佳”,是苏轼书学“自然观”中的一种艺术境界。苏轼云：“书初无意于佳乃佳尔。”[21]达到这种境界，关键在于以道家的“心斋”、“坐忘”、“平淡”等理想观念来拓展书家胸次，催化艺术价值观的提升。苏轼所讲的“书初无意于佳”，是一种启之于“道”的心理现象，在这种心理现象下，追求的是一种“达心适意”的心理效果。若果把这种高雅的情趣降低到“求举”、“求售”的世俗的功利手段，则会易于出现过分地着意于视觉效果的冲击力、震撼力，工与不工、法与不法等等，以至出现既“滞于手”又“阻于心”，无法进入“心手双畅”的境地；因之失却自然、失却神韵、失却了艺术的生命力。
“自由自在”是一种无拘无束的心理状态。在道家哲学思想上，是不因他物的在场或不在场而自为的存在。自由与自在，有所区别：自由，是以无拘无束为前提，是对“墨守成规”的突破和反叛；自在，是一种精神上的淡定和愉悦。苏轼“吾书虽不甚佳，自出新意，不践古人，是一快也。”[21]则把这两种精神交融、汇聚为一体。只有自由自在，心无滞碍方可操无羁之笔、自然律动，达到心手相畅的至高境界。“非能为之为工，乃不能不为之为工也”[22]，以一种超越功利目的的，自由自在的心态，从事艺术创作乃是苏轼一以贯之的艺术主张。苏轼在《题王逸少帖》中曰：“颠张、醉素两秃翁，追逐世好称书工。何曾梦见王与钟，妄自粉饰欺盲聋。有如市娼抹青红，妖歌嫚舞眩儿童。”[23]当然，在另外的时空里，苏轼对怀素的书法评价则较贴近客观了：“然其为人傥荡，本不求工，所以能工此。如没人操舟，无意于济否，是以覆却万变，而举止自若。其近于有道者耶？”[24]在这里，苏轼对于怀素书法的赞赏，无疑归之于其发自心理上的“无意”与“自若”，并将其提升到了“道”的高度来认识。
“行云流水”是东坡先生逝世前一年，在《答谢民师书》中提出的一个著名的美学观点：“所示书教及诗赋杂文，观之熟矣。大略如行云流水，初无定质，但常行于所当行，常止于所不可不止，文理自然，姿态横生。”[25]此观点无疑与道家的“道法自然”的美学思想一脉相承。云和水与世间万物都具有其自然的运动规律，而在运动过程中，又具有着千变万化，呈现出千姿百态。这也就是“无意于佳，乃佳尔”的“神妙之境”。在这种“无意于佳”和“无意于济否”的状态之下，方可“心忘其手手忘笔，笔自落纸非我使”，[26]其笔的走向、律动、力度以及墨的浓、淡、燥、润等等伴随其情感的宣泄，任之所之。苏轼有言：“吾文如万斛泉源，不择地皆可出，在平地滔滔汩汩，虽一日千里无难。及其与山石曲折，随物赋形，而不可知也。所可知者，常行于所当行，常止于不可不止，如是而已矣，其他虽吾亦不能知也。”[27]这里的“常行于所当行，常止于不可不止”与“不能不为之为工”是一个问题的两个方面：“能为之”是一种“有意”的理性的心理状态，这种状态属于尚未摆脱功利的、世俗的束缚和羁绊；而只有达到了“不能不为之”才是到达了一种超功利的、自由自在的心理状态。达到了“出新意于法度之中，寄妙理于豪放之外”[28]从“技”到“道”的升华和统一。苏轼在《跋蒲传正燕公山水》中有云：“燕公之笔，浑然天成，灿然日新，已离画工之度数而得诗人之清丽也。”[29]真可谓神出于诗境之中，气生于笔墨之外，神不可拟议，气不可捉摸。
无可否认，道家学说在中国思想史上的地位不及儒家，但其哲学思想，对中国历代文人的影响之大，却是客观上的事实。徐复观认为：“庄子所追求的道，与一个艺术家所呈现出的最高艺术精神在本质上是完全相同的”；“庄子思想的出发点及其归宿点，是由老子想求得精神的安定，发展而为要求得到精神的自由解放，以建立精神自由的王国。”[30]正是由于道家思想的影响，成就了苏轼在为书之道上的自然和放逸。尤其在行草书的创作之中，促使其处于“忘我”、“无我”之境，与其精湛的笔法、章法、墨法完全化为一种潜意识，物我两忘，自由自在，发端自然，超乎自然，出神入化，成就书法作品的自然天工。
三、佛教学说，启发了其为书之道上的“禅悟观”
以佛教的“澄心静性”、“静照释怀”的禅悟，对儒、道思想进行深层的认知、审度和贯通，是苏轼学养结构的重要特色，也是催化其“书学观”形成的主要动因。“禅悟”主要是指以非理性的直觉体悟来实现领悟。从艺术的角度来讲，就是以虚静之心体悟意境。故而，苏轼有诗云：“欲令诗语妙，无厌空且静。静故了群动，空故纳万境”[31]苏轼认为惟有像参禅一样，澄心静性，静照释怀，谛观万物，才能够达到最佳的心境和意境。“空”可以容纳万象，“静”可以取汲先机。苏轼在《跋叶致远所藏永禅师千文》中有云：“永禅师欲存王氏典刑，以为百家法祖，故举用旧法，非不能出新意求变态也，然其意已逸于绳墨之外矣。”[32]在苏轼崇尚的智永禅师这种逸于绳墨之外的境界之中，饱含着的正是这种超凡绝尘般的禅悟之境。
苏轼在《题凤翔东院王画壁》中记载了发生在自己身上的这种体验：“嘉癸卯上元夜，来观王维摩诘笔。时夜已阑，残灯耿然。画僧踽踽欲动，恍然久之。”[33]寂然入禅，幻影浮动，恍然之间，顿失时空，内心澄澈空灵，艺术灵感飘然而至。可见，参禅入定可以进入艺术创作所必须的心醉神迷的内心体验。惟有在这种内心体验中，才能达到万物齐一，物我泯灭，思想意志自由驰骋，充分宣泄自我情感，进而催化艺术“灵感”的诞生。北宋时士大夫阶层广泛地崇上佛教，其根本原因则在于他们在意识形态上被禅学的那种超妙入神的心性之学所吸引，在参禅悟道的过程中，寻求个性心灵的超脱和栖息灵魂的净土。苏轼一生都与其佛教界具有着密切的交往，他自幼生活在佛教圣地，自称“东坡居士”，自命“洗心归佛祖”[34]；乃至一生漂泊无定，迹履所道，遍游佛教寺庙，广交僧侣禅师，潜移默化，互为影响。《坛经疑问品》有云：“迷执不悟的人念佛，希望求生于彼岸世界；而聪明彻悟的人则只是使自己的心清净。所以佛祖说：随着他的心净，就是达到了净土乐地。”[35]正是在这种直达本心的禅悟之中，使苏轼逐渐摆脱了人世烦恼，不仅在残酷政治的惊涛骇浪中站稳了脚根、坚定了立场，而且成就了他超越现实、傲视灾难的价值人生。同时，这一切直接地催化着他学养结构的纯化，滋润着他的艺术灵魂。
苏轼在《黄州安国寺记》中有云：“‘道不足以御气，性不足以胜习，不锄其本，而耘其末，今虽改之，后必复作。盍归诚佛僧，求一洗之’。得城南精舍曰安国寺，有茂林修竹、陂池亭榭，间一二日辄往。焚香默坐，深自省察，则物我相忘，身心皆空，求罪垢所从生而不可得。一念清净，染污自落，表里翛然，无所附丽。私窃乐之。旦往而暮还者，五年於此矣。”[36]以其“间一二日辄往”，到“五年於此”，求得的是“物我相忘，身心皆空”、“一念清净，染污自落”、“表里翛然，无所附丽”；无疑，苏轼寻求的是一种“澄心静性”的本真般的“禅悟”之境。淡定出于禅定，书法贵在以淡定为心源的“静气”之美。这种感受表现在苏轼《海上帖》之中，每当观之，一缕静气直通心灵，如临平川，如饮清泉，神清气爽，怡情养性。这种至高境界，产生于苏轼晚年参禅涤心，静照释怀的一片心灵的净土。凭赖的是其天资、学养、人格、乃至禅悟的书外之功。
《坛经》曰：“无念为宗，无相为体，无住为本。”[37]此说，无疑对苏轼“书学观”具有着深刻的影响，他认为“一念专静，便有无量感应”[38]苏轼为文为书，无滞无碍，任意自然的创作状态，凭赖的正是佛家“无住”的思想对于其思维方式上的催化和影响。佛家认为：人的束缚皆由“执着”而引起，能够破除“执着”，才能真正获得自由。在佛家看来，世间的万物之所相都是虚幻之相。无相并非简单地否定外在的客观事物之相，而是在认知其虚幻的前提下，扬弃万物之所感，以实现主观意态的回归。苏轼有云：“笔墨之迹，托于有形，有形则有弊。苟不至于无，而自乐于一时，聊遇其心,忘忧晚岁，则犹贤于博弈也。”[39]此云，则又从有形与无形之间，寄托着苏轼在为书之道上的无穷的意趣。
运用佛学的“反照”、“静观”、“妙悟”等方式体味和感悟人生，进而回归个体的心灵本位，实现那种超越自我的理想境界，是苏轼之于佛学基本宗旨；同时也是在为书之道上的“禅悟观”的根本之所在。他在《答毕仲举书》中云：“佛书旧亦尝看，但暗塞不能通其妙，独时取其粗浅假说以自洗濯，若农夫之去草，旋去旋生，虽若无益，然终愈於不去也。若世君子，所谓超然玄悟者，仆不识也”[40]这种佛学态度，具有着强烈的理性色彩。故而，苏轼以此为基础的禅悟，并非消极避世，亦非囿于人生幻灭，而是一种由静入禅，超越世俗功利的价值人生的追求。而由此境界入书，自然“萧散、简远”。如若一味沉溺于世事俗行，则永无解脱之日。只有在“渐悟”、“顿悟”之中悟透禅理，方可能了悟人生的终极价值，任性随缘，放旷达观。在参禅悟道中，静生妙象，笔通禅理；在澄怀观道、静照忘求中操神来之笔，幻化出发之本性的生命活力。
由于苏轼在儒学用世、道家逍遥、心游太极上的交织和催化，形成了其别具一格、迥异古今的文化特质。从而折射着这位文化巨人在学养结构上的纯化和延伸；凸显着他书法“学养观”上开宗立义的特殊意义，印证着他“读书万卷始通神”的至高学养的内化和外显。
注释：
[1]《苏辙集》1126页，中华书局1990年版。
[2]、[17]、[18]、[25]《苏轼集》95-96页、201页、193页、127页，中州古籍出版社，2010年版。
[3]、[4]、[5]、[6]、[7]、[8]、[14]、[20]、[23]、[24]、[26]、[27]、[28]、[29]、[32]、[33]、[36]、[38]、[39]、[40]《苏东坡全集》263-264页、264页、3220页、3205页、3220页、3211页、3217页、3233页、639页、3198页、1785页、3111页、3232页、3234页、3197页、3231页、1158页、3223页、3139页、2681页，北京燕山出版社，2009年版。
[9]、[22]《苏轼文集》359页，32页，中华书局，1986年版。
[10]赵令畤《侯鲭录•墨客挥犀•续墨客挥犀》514页，中华书局2002年版。
[11]、[12]张以文：《四书全译》106页、164页，湖南大学出版社1990年版。
[13]《历代书法论文选续编》178页，上海书画出版社2007年版。
[15]黄庭坚《山谷集》334页，吉林出版集团2005年版。
[16]、[31]《苏轼诗集》2641页、905页，中华书局，1982年版。
[19]、[21]《历代书法论文选》540页、314页，上海书画出版社2007年版。
[30]徐复观《中国艺术精神》49页，广西师范大学出版社2007年版。
[34]《苏轼诗选•卷二十七》，人民文学出版社1984年版。
[35]葛兆光《禅宗与中国文化》105页，上海人民出版社1986年版。
[37]《坛经》59页，北京燕山出版社1995年版。
作者简介
费秀旭，男，1953年生，中国书法家协会会员，济宁市金融书画艺术协会副主席，中国农业银行济宁市分行高级讲师，原济宁市书协学术委员会主任。先后就读于曲阜师范大学，天津大学，1997年4月获硕士学位。
自1982年任教以来，相继被济宁医学院等高校聘请为兼职教授，讲授文学概论、创新学、书法等课程。近十余年来潜心于书法理论研究，其学术论文《草书幻觉之动因》连载于《书法导报》[2010年6月2日、9日];《不由灵台必乏神气——行草书传神之本源》刊登于《书法》[2011年第5期]；《苏轼以“淡”论书代表文献的考证与解读》发表于《书法报》[2012年4月4日]；《渐老渐熟，乃造平淡——浅探苏轼<与二郎侄书>之书学观》连载于《书法导报》[2012年7月4日、11日]；《学养既已高矣，气韵不得不至——中国古代文人书画篆刻之解读》一文，入选西冷印社2013年国际学术研讨会等。
2015年4月发表于《中华书画家杂志社》
费秀旭